Wpływ globalizacji na powstanie współczesnej jogi posturalnej

przez Adam Rogulski
Wpływ globalizacji na powstanie współczesnej jogi posturalnej
Poniższy tekst jest czysto amatorskim tłumaczeniem opracowania Marka Singletona, które jest jednym z rozdziałów książki Yoga Traveling – Bodily Practice in Transcultural Perspective.

Streszczenie

W tym rozdziale zbadane zostanie pojawienie się pozycji (asan) jako głównego elementu jogi we współczesnym, zglobalizowanym świecie. Przed nastaniem współczesności asana rzadko była traktowana jako pierwszoplanowy aspekt sadhany jogi. W średniowiecznych systemach hathajogi, o których czasami mówi się, że wywodzą się z nich popularne dzisiaj formy jogi, pozycje były drugorzędne względem innych praktyk, takich jak oddychanie (pranajama), oczyszczanie (krija), koncentracja (dharana) i praca z dźwiękiem (nada). W latach 20. i 30. XX wieku joga posturalna zaczęła być włączana do nowoczesnego projektu jogi rozpoczętego przez Vivekanandę. Być może najważniejszym krokiem do powstania jej współczesnej wersji było rozwinięcie systemów posturalnych przez Shri Yogendrę i Swamiego Kuvalayanandę, którzy w dużej mierze opierali się na zachodniej nauce i medycynie oraz międzynarodowym ruchu kultury fizycznej. Z biegiem czasu, dzięki staraniom wspomnianej dwójki i innych, takich jak Tirumalai Krishnamacharya, asana stała się nowoczesna oraz uznana w świecie nauki i nie tylko. Weszła ona również w interakcję i częściowo połączyła się z zachodnimi tradycjami gimnastyki terapeutycznej, ruchu „duchowego” oraz tańca, tracąc jednocześnie wiele ezoterycznych elementów i przedziwnych praktyk oryginalnej hathajogi.

Wprowadzenie

W nowoczesnym, zglobalizowanym świecie, joga stała się praktycznie synonimem praktyki posturalnej (praktyki asan). Milionom ludzi w Europie, Ameryce i Australazji słowo „joga” kojarzy się dziś głównie z programami rozciągania mającymi na celu poprawę zdrowia i często związanymi z rozwojem „duchowym”. Jest to jednak wyjątkowa sytuacja w długiej historii jogi. Do niedawna asana najczęściej nie była podstawą tradycyjnej sadhany jogi („drogi praktyki”), której częścią jest nastawiona na rozwój ciała hathajoga. Nie oznacza to, że asana została niejako „wymyślona” w okresie współczesnym, ale jej funkcja i status są obecnie zdecydowanie inne niż kiedykolwiek wcześniej w tradycjach indyjskich. Ta diametralna zmiana dominujących skojarzeń ze słowem „joga” nastąpiła podczas stosunkowo krótkiego okresu w pierwszych dziesięcioleciach XX wieku. Była ona wynikiem złożonej, międzynarodowej wymiany idei oraz praktyk, którą szerzej możemy nazwać „odrodzeniem jogi”1Rozdział ten jest oparty na mojej książce, „Yoga Body: The Origins of Modern Posture Practice” (2010)..

Głównym czynnikiem leżącym u podstaw przemiany jogi w system rozciągania dla zdrowia i sprawności fizycznej jest powszechna i wieloaspektowa tradycja nowoczesnej gimnastyki, która rozprzestrzeniła się na świecie w połowie XIX wieku. Różnorodne europejskie tradycje gimnastyczne krzyżowały się w Indiach z ówczesnymi tradycjami jogi. W tym samym czasie Europejczycy i Amerykanie przywłaszczali sobie i łączyli te nowe, eksportowe formy jogi, zgodnie z ich własną znajomością ciała człowieka i jego miejsca w obrębie praktyki „duchowej”. Joga, jak się dziś powszechnie uważa, jest wynikiem tej wymiany między para-religijnymi, nowoczesnymi technikami kultury fizycznej opracowanymi na Zachodzie, rodzimą indyjską praktyką asan i różnymi anglojęzycznymi narracjami o jodze, które zaczęły pojawiać się w Indiach przynajmniej od czasów Vivekanandy (1863–1902). Ten rozdział omawia niektóre z najważniejszych etapów rozwoju nowoczesnej, opartej na pozycjach jogi.

Będę używał terminu „międzynarodowa joga anglofońska”, aby nazywać pewne systemy jogi, które zaczęły pojawiać się w Indiach, Europie i Stanach Zjednoczonych w połowie XIX wieku. Istnieje wiele odmian, ale wszystkie charakteryzują się tym, że przekraczają granice kulturowe i narodowe, oraz że są przekazywane za pośrednictwem języka angielskiego. Preferuję powyższą nazwę od częściej stosowanej „nowoczesnej jogi”, ponieważ ta pierwsza po prostu opisuje to zjawisko i nie sugeruje, że mówimy o jednolitym zestawie narracji i praktyk2Termin nowoczesna joga został sformułowany po raz pierwszy przez Elizabeth De Michelis (2004).. Eliminuje również pytanie o to, czy dana praktyka jest z natury „nowoczesna” (poza samym faktem powstania w naszych czasach) i może przyczynić się do przeniesienia analizy poza zwykłe szufladkowanie aspektów danej praktyki jako współczesnych i „tradycyjnych”. Może to zapobiec wpadnięciu historii w typologię, co stanowiłoby ważną zaletę metodologiczną. I wreszcie, pomaga rozróżnić anglojęzyczne, eksportowe formy jogi od „lokalnych” tradycji indyjskich (przekazywanych w sanskrycie lub indyjskiej mowie potocznej i w większości nie zaangażowanych w globalne przepływy idei, które charakteryzują międzynarodową jogę anglofońską) nie wygłaszając żadnych sądów a priori na temat większej autentyczności lub wyższości jednych nad drugimi.

Zacznę od krótkiego zarysu historycznego międzynarodowej jogi anglofońskiej. Asany rzadko znajdowały się we wczesnych opracowaniach współczesnej jogi, jak np. u Vivekanandy, i zaczęły być powszechnie akceptowane jako główny element praktyki dopiero w latach 30. XX wieku. Jednym z powodów takiego stanu rzeczy był fakt, że były one kojarzone z należącymi do niskich kast żebrakami, którzy byli obiektem nienawiści kasty Hindu – nowej, mówiącej po angielsku indyjskiej klasy średniej – oraz władz kolonialnych (brytyjskich – przyp. tłum.). Co więcej, skrajnie ascetyczne pozycje były od dawna obiektem kpin i pogardy dla europejskich etnografów. Często były one też przedmiotem cenzury, mimo że niewiele było wiadomo na temat głębszego znaczenia jogasany. Z tych powodów pionierzy międzynarodowej jogi, tacy jak Vivekananda, wykluczyli praktykę asan ze swych nauk, aby uczynić je bardziej akceptowalnymi dla swoich odbiorców.

W tym samym okresie narodził się nowy, ogólnoświatowy szał na punkcie kultury fizycznej, który był ściśle związany z pojawieniem się „wojowniczego nacjonalizmu”. W całej Europie i Azji ludzie chętnie wykorzystywali nowe technologie do rozwijania swoich ciał w interesie narodu. Indie nie były wyjątkiem: na przełomie XIX i XX wieku nastąpił tam gwałtowny wzrost popularności nowoczesnej kultury fizycznej. Wiele osób zapożyczało europejskie techniki gimnastyczne i kulturystyczne, a następnie łączyło je z rodzimymi praktykami. Ostatecznym rezultatem takiego połączenia była dominująca obecnie joga posturalna. W pojawieniu się takiej nastawionej na kulturę fizyczną jogi szczególną rolę odegrało kilka osób, wśród których prawdopodobnie najważniejsi byli Swami Kuvalayananda, Shri Yogendra oraz (w mniejszym stopniu) Tirumalai Krishnamacharya.

W Europie i Stanach Zjednoczonych nowo powstające formy jogi posturalnej zaczęły być włączane do istniejących już w tamtym czasie tradycji gimnastyki kobiecej. Niektóre z tych tradycji wyrosły z niemieckiego ruchu Gymnastik, podczas gdy inne rozwinęły się w obrębie „pozakościelnego”3Ang. unchurched. Tu: odnoszący się do ludzi wierzących, lecz nie uczęszczających do kościoła. – przyp. tłum. protestantyzmu w Stanach Zjednoczonych. Pionierzy jogi posturalnej, tacy jak Shri Yogendra, otwarcie czerpali z tych gimnastycznych tradycji kobiet, dając w ten sposób początek dzisiejszym, zorientowanym na poprawę zdrowia formom jogi. Sądzę, że zdominowane przez kobiety ćwiczenia rozciągające dzisiejszej Hatha Jogi mogą być postrzegane bardziej jako kontynuacja zachodniej tradycji „gimnastyki harmonicznej” niż indyjskiej haṭhajogi jako takiej.

Być może nikt nie wywarł tak silnego wpływu na międzynarodową jogę opartą na pozycjach, jak T. Krishnamacharya, którego uczniowie (tacy jak B. K. S. Iyengar) przez co najmniej pół wieku przodowali w popularyzacji asan poza Indiami. W latach 30. XX wieku Krishnamacharya opracował system dynamicznej praktyki asan, który stał się podstawą dla wielu odmian Power Jogi, Vinyasa Jogi, Vinyasa Flow Jogi oraz różnych ćwiczeń aerobowych, tak charakterystycznych dla dzisiejszych zajęć jogi w Stanach Zjednoczonych i innych krajach. Model praktyki Krishnamacharyi, znany obecnie jako Ashtanga Vinyasa Joga, stanowi skuteczną kombinację zasad hathajogi, na którą prawdopodobnie wpływ miała jeszcze popularna gimnastyka pedagogiczna.

Początki międzynarodowej jogi anglofońskiej

Od początku XIX wieku niektóre grupy wykształconej ludności indyjskiej zaczęły formułować nową wizję hinduizmu, która byłaby dostosowana do ówczesnych potrzeb i aspiracji. Ten zmodernizowany, z natury synkretyczny hinduizm starał się przedstawić jednolitą wizję indyjskiej religii, która przeciwstawiłaby się kolonialnym przekonaniom o tym, że Hindusi byli przesądni i zacofani w swoich wierzeniach i praktykach. Organizacja kulturalna znana jako Brahmo Samadź jest prawdopodobnie najbardziej znanym przedstawicielem tej nowej wizji hinduizmu. Czerpała ona z europejskiej filozofii, unitarianizmu, zachodniego ezoteryzmu, a także z twórczej reinterpretacji indyjskich świętych ksiąg4Zob. De Michelis (2004) oraz Halbfass (1988)..

Niech Czytelnik zauważy również, że „hinduizm” sam w sobie jest wyrazem współczesnego pochodzenia. Terminem „hindu” pierwsi muzułmańscy najeźdźcy nazywali zróżnicowanych religijnie i kulturowo ludzi zamieszkujących dany region, np. subkontynent indyjski. Z drugiej strony, „hinduizm” jest pojęciem, które powstało z wyłaniającej się dyscypliny, jaką wtedy była religia porównawcza i nie był (do XIX wieku) określeniem, z którym identyfikowali się mieszkańcy Indii. Jego użycie było ściśle związane ze staraniami mającymi na celu wypracowanie spójnej pod względem filozoficznym, religijnym i kulturowym tożsamości współczesnych Indii. Takie starania podejmowali m.in. przywódcy Brahmo Samadź, Rammohan Roy (1772–1833) i Keshub Chandra Sen (1838–1884).

Członkiem Brahmo Samadź był sam Swami Vivekananda, który przyswoił sobie wiele nauk Sena. Sen zaczął formułować odnowioną wersję „jogi” opartą na nowoczesnej, naukowej wizji hinduizmu, a Vivekananda znacznie rozwinął ten projekt. Odbył on podróż do Stanów Zjednoczonych i uczestniczył (mimo że nie dostał zaproszenia) w Parlamencie Religii Świata w Chicago we wrześniu 1893 r., gdzie wywarł silne wrażenie na swoich słuchaczach. Jego książka, „Radża Joga” (1896), po części praktyczny podręcznik, po części komentarz na temat „JogasutrPatańjaliego, była niezwykle ważna w rozwoju zachodniego rozumienia jogi. Wiele popularnych poradników na temat jogi opublikowanych w Wielkiej Brytanii i Stanach Zjednoczonych w ciągu następnych dziesięcioleci nosi wyraźne ślady jej wpływu. W pewnym sensie, „Radża Jogę” można uznać za publiczne oblicze międzynarodowego odrodzenia jogi.

Status hathajogi w międzynarodowej jodze anglofońskiej

Patrząc z perspektywy popularnych dzisiaj form jogi, najbardziej uderzającą rzeczą w „Radża Jodze” i wielu podręcznikach, które podążały jej śladem, jest fakt, że są one pozbawione nauczania asan. Vivekananda bezkompromisowo odrzuca „ogół” fizycznych praktyk hathajogi: „Nie mamy z tym tutaj nic wspólnego, ponieważ praktyki te są bardzo trudne, nie można się ich nauczyć w jeden dzień, oraz nie prowadzą do znacznego rozwoju duchowego”5Vivekananda (2001 [1896], s. 20).. W innych swoich tekstach i przemowach, Vivekananda stale krytykuje praktykę asan, a podobne zarzuty dotyczące ich skuteczności i stosowności widoczne są w dużej części praktycznej literatury na temat jogi aż do lat 30. XX wieku, a nawet później

Asany były odrzucane we wczesnych wersjach nowej jogi z kilku ważnych powodów. Przez kilka stuleci przed Vivekanandą asceci wyginający swoje ciała w ekstremalnych pozycjach stali się znakiem rozpoznawczym wszystkiego, co było nie tak z indyjską religią. Takie praktyki po części uznalibyśmy dzisiaj za asany, ale były tam także różne inne rodzaje cielesnej ascezy (tapas), takie jak: trzymanie jednej ręki w powietrzu przez kilka lat, aż jej mięśnie ulegną atrofii a paznokcie przebiją skórę dłoni, leżenie pod ziemią przez całe tygodnie będąc zakopanym żywcem, wszechobecne łóżko fakira, i tak dalej. Z powodu represji ze strony sił kolonialnych w Indiach, od końca XVIII wieku, wielkie grupy „sannjasinów”, „joginów”, „sadhu” i „fakirów” (są to terminy zamienne w leksykonie Brytyjskiej Kompanii Wschodnioindyjskiej) były zmuszone do żebractwa i wykonywania popisowych pokazów jogi, co dziś spełniałoby od dawna ugruntowane oczekiwania wobec tego, co właśnie powinien robić jogin6Zob. Pinch (2006).. Podczas gdy uwiecznianie takich postaci (najpierw na rysunkach, a później na zdjęciach) miało wyraźną wartość szokową dla Europejczyków, ciężko było je uznać za podstawę godnego indyjskiego odrodzenia kulturowego. Łatwo zatem zrozumieć, dlaczego Vivekananda uznał, że włączenie ich do nowych opracowań jogi będzie nieodpowiednie.

Podobną wrogość wobec praktyk i praktykujących hathajogę można zaobserwować w pracy Heleny Pietrownej Bławatskiej (1831–1891), współzałożycielki Towarzystwa Teozoficznego (zał. 1875) i jednej z najbardziej zadeklarowanych i wpływowych badaczek religii indyjskiej swoich czasów. Bławatska w 1881 r. napisała, że „ani współczesna Europa, ani Stany Zjednoczone nie słyszały [o jodze], dopóki teozofowie nie zaczęli o niej mówić i pisać”7Blawatska (1982, s. 104).. Choć z pewnością przesadzona, deklaracja ta nie jest całkowicie bezzasadna. Wyrazy pogardy dla hathajogi w pracach Bławatskiej oraz jej uczniów są częste i zadziwiające. Razem z Vivekanandą, Towarzystwo Teozoficzne pomogło stworzyć wrażenie, że hathajoga (wraz z samymi asanami) była fałszywa, niebezpieczna i zacofana. Nie było dla niej miejsca w nowych wersjach jogi, które Bławatska i jej organizacja tak skutecznie promowali.

Podobne postawy są widoczne nawet w pierwszych tłumaczeniach tekstów hathajogi, wykonanych np. przez Srisę Chandrę Vasu. Tłumaczenia Vasu znajdowały się wśród pierwszych i najbardziej popularnych wydań „klasycznej” haṭhajogi dostępnych dla szerokiego, anglojęzycznego grona odbiorców8Zob.Vasu (1895 oraz 1915).. Aktywnie współtworzył on serię „Sacred Books of the Hindus” pod redakcją swojego brata, (majora) Bamana Dasa Basu. Podobnie jak Brahmo Samadź i sam Vivekananda, seria ta miała na celu promowanie bardziej liberalnej i szerszej interpretacji pism hinduskich, która byłaby dostosowana do nowoczesnego i wykształconego społeczeństwa indyjskiego. Prace Vasu obejmują takie tytuły jak „A Catechism of Hindu Dharma” z 1899 r. czy „Daily Practice of the Hindus” z 1904 r. Oba te dzieła przedstawiają synkretyczną wizję zjednoczonego hinduizmu zarówno w teorii, jak i w praktyce. Nic więc dziwnego, że tłumaczenia tekstów hathajogi autorstwa Vasu zawierają wiele takich samych poglądów, które można zobaczyć w dziełach Vivekanandy, Bławatskiej i innych. Według Vasu, praktykujący hathajogę cechują się „fanatyzmem i ignorancją”, a jego czytelnicy są ostrzegani przed „niebezpieczeństwem degeneracji związanym z Hatha Jogą”.

Podsumowując, do lat 30. XX wieku w nowych opracowaniach hinduskiej jogi było niewiele miejsca na należącą do hathajogi praktykę asan. Minie kilka dziesięcioleci, zanim ćwiczenia w pozycjach zaczną być przyjmowane w skład nowej, hinduskiej jogi9Vasu (1915, s. 2 oraz 42)..

Odrodzenie kultury fizycznej

Popularna, oparta na pozycjach joga powstała w dużym stopniu w wyniku interakcji pomiędzy tradycyjnymi tekstami hathajogi, neo-hinduistycznym odrodzeniem jogi oraz międzynarodowym ruchem kultury fizycznej. Zdumiewającym zbiegiem okoliczności jest fakt, że pierwsze nowożytne Igrzyska Olimpijskie (w Atenach w 1896 r.) zbiegły się w czasie z publikacją „Radża JogiVivekanandy, i że pierwszy nowożytny pokaz kulturystyki odbył się 1 sierpnia 1893 r., tego samego dnia, kiedy Vivekananda przybył na zachód10Dutton (1995, s. 9).. Międzynarodowa joga anglofońska zaczęła zdobywać popularność w tym samym czasie, kiedy wybuchła bezprecedensowa, ogólnoświatowa euforia na punkcie kultury fizycznej. Ich spotkanie zaowocuje ostatecznie powstaniem niektórych z najbardziej charakterystycznych systemów dzisiejszej jogi posturalnej.

W XIX wieku pojawiło się i rozpowszechniło wiele nowych systemów gimnastycznych, wśród których prawdopodobnie najbardziej wpływowa była gimnastyka szwedzka Piera Heinricha Linga (1776–1839)11Zob. Dixon, McIntosh (1957) oraz Leonard (1947).. Systemy oparte na pracy Linga często były częścią nacjonalistycznego projektu „tworzenia mężczyzn”, czyli budowania lepszych sylwetek w służbie ojczyzny. Kultura fizyczna była przesiąknięta wyraźną narracją ideologiczną, która wychwalała męskość, moralność, grę fair play i wiarę w Boga, a także reprezentowanie tych wartości w praktyce. W Anglii takie połączenie ideologii i treningu ciała było rozwijane i kultywowane w szkołach publicznych, a z czasem stało się znane jako „muskularne chrześcijaństwo”. Ta nowa forma kultury fizycznej nie ograniczała się jednak tylko do szkół, lecz rozpowszechniła się w całym kraju, dzięki charytatywnym organizacjom misyjnym takim jak Armia Zbawienia i YMCA (Związek Chrześcijańskiej Młodzieży Męskiej), a także za pośrednictwem sił zbrojnych za granicą.

Gimnastyka Linga została opracowana jako system terapii ruchowej (który znany jest nawet jako „leczenie ruchem”). Wydaje się, że Ling, z kolei, inspirował się gimnastyką chińską, co jeszcze bardziej pogłębia wpływ globalizacji na powstanie współczesnej jogi posturalnej. Metody niezależnej oraz holistycznej praktyki Linga i innych podkreślały potrzebę poświęcania uwagi całemu człowiekowi, zapoczątkowując w ten sposób podejście „umysł, ciało, duch”, praktykowane przez YMCA i wiele gałęzi międzynarodowej jogi. Dzięki zanglicyzowanemu systemowi szkolnictwa w Indiach, gimnastyka Linga stała się tam niezwykle rozpowszechniona, szybko wypierając dominującą wcześniej gimnastykę MacLarena, która wymagała kosztownej aparatury.

Ten oparty na pozycjach i „wolnym” ruchu pierwowzór programu treningowego dla zdrowia i higieny ciała i umysłu miał stać się czynnikiem kształtującym powstający wtedy indyjski ruch kultury fizycznej i, ostatecznie, uformować zarówno praktykę, jak i ramy koncepcyjne nowej Hatha Jogi. Na przykład, Vasu w swoim przekładzie „Gheranda Samhita” z 1895 r. stwierdza, że różne pozycje, które można znaleźć w tej książce, to „ćwiczenia gimnastyczne, dobre dla ogólnego zdrowia i spokoju umysłu”12Vasu (1895, s. 25).. Chociaż może to być prawdą, wskazuje to również na dominację dyskursu ówczesnej gimnastyki nad wczesną hathajogą i nietypowymi postawami, które reprezentowała (takimi jak wznoszenie kundalini). Takie porównania haṭhajogi i gimnastyki szwedzkiej były bardzo częste. Ich wartością użytkową było dostarczenie zrozumiałego wyjaśnienia funkcji asan oraz fakt, że do pewnego stopnia omijały one potrzebę obcowania z dość zawiłą teorią hathajogi. Jak zobaczymy później, związek tych dwóch systemów został utrwalony i znacznie rozwinięty w latach 20. i 30. XX wieku przez pionierów nowoczesnej Hatha Jogi, Shri Yogendrę i Swamiego Kuvalayanandę.

Kulturystyka

Termin „kulturystyka” został utworzony w 1881 r. przez należącego do YMCA atletę, Roberta J. Robertsa. Jednak zainicjowanie ogólnoświatowej rewolucji w kulturystyce, dzięki swym licznym publikacjom, kursom korespondencyjnym i cyklom wykładów, przypisuje się międzynarodowej gwieździe kultury fizycznej, Eugenowi Sandowowi (1867–1925). Sandow był już legendą w Indiach przed swoją podróżą do Azji w 1905 roku13Zob. Budd (1997, s. 85).. Wielu przedstawicieli następnego pokolenia próbujących swoich sił w kulturze fizycznej wspomina jego wizytę w Indiach jako decydujący moment w ich karierze, a historie o Hindusach rzucających mu wyzwania siłowe są bardzo liczne. W większości tych opowiadań Sandow odrzuca wyzwania, ponieważ uznaje – jak jest to sugerowane – większą siłę przeciwnika. Łatwo dostrzec znaczenie takich historii w budowaniu wizerunku indyjskiego tytana. System Sandowa miał z pewnością wpływ na odrodzenie indyjskiej, rodzimej kultury fizycznej, z której wyłoniła się nowoczesna joga posturalna. Joseph Alter stwierdził nawet prowokacyjnie, że to właśnie Sandow, a nie Vivekananda czy Shri Aurobindo, wywarł największy wpływ na współczesną, popularną wersję jogi14Alter (2004, s. 28).. Systemy, takie jak ten Sandowa (a także ten Amerykanina, Bernarda Macfaddena, 1868–1955), w celu budowy lepszych sylwetek były często przekształcane w systemy łączące zachodnie i „lokalne” metody treningowe. Jedną z nazw nadawanych tego rodzaju projektom była właśnie „joga” (chociaż termin ten w tym kontekście jeszcze nie oznaczał praktyki asan, za to szereg różnych ćwiczeń fizycznych, w tym podnoszenie ciężarów)15Singleton (2010, s. 95–111).. Pojawili się nowi indyjscy herosi kultury fizycznej, tacy jak międzynarodowy zapaśnik Ahmad Bux, słynny Wielki Gama oraz (prof.) K. Ramamurthy. Ten ostatni twierdził, że jest w stanie wykonać martwy ciąg z trzykrotnie większym obciążeniem niż sam Sandow oraz łączył jogę z nowoczesną kulturystyką, co było ważne w kontekście późniejszego odrodzenia jogi posturalnej z lat 20. XX wieku16Zob. Alter (2000)..

Związek Chrześcijańskiej Młodzieży Męskiej

Żadna organizacja nie miała większego wpływu na kształt kultury fizycznej w Indiach w tamtym czasie niż YMCA. To właśnie utworzeniem zhybrydyzowanej, ale wyraźnie indyjskiej formy wychowania fizycznego, Związek przyczynił się w największym stopniu „do utworzenia współczesnych Indii”17David (1992, s. 17).. Programy kultury fizycznej YMCA miały na celu doprowadzenie do przemiany moralnej i duchowej poprzez właściwe użycie ciała, bardzo podobnie jak w przypadku „muskularnego chrześcijaństwa”. Programy te zakładały równomierny rozwój potrójnej natury człowieka (umysłu, ciała i ducha) symbolizowanej przez słynne logo z odwróconym czerwonym trójkątem, zaprojektowane przez należącego do YMCA intelektualistę, Luthera Halseya Gulicka. Programy te niczym nie różniły się od wielu „holistycznych” systemów wczesnej gimnastyki europejskiej. W Indiach Związek wspierał rozwój programów łączących indyjską i zachodnią kulturę fizyczną. Pierwszym, który włączył praktykę asan do programów YMCA był Harry Crowe Buck (1884–1943) na początku lat 20. XX wieku18Johnson (1979, s. 177)., jednak to eksperymenty wczesnych pionierów asan przed tym okresem i poza formalnymi granicami samej YMCA ułatwiły tej organizacji pielęgnowanie ducha międzykulturowej unii w kulturze fizycznej19Ibid.. Związek nie tylko zmienił kulturowy status wychowania fizycznego w Indiach (który wcześniej był wyjątkowo niski), ale także ukształtował funkcję ontologiczną ćwiczeń fizycznych. Częściowo w wyniku tego, nowoczesna joga posturalna zaczęła być postrzegana jako system holistycznego rozwoju „umysłu, ciała i ducha” jednostki, co prawdopodobnie stanowiło znaczące odejście od działalności tradycyjnych hinduskich joginów, którzy opierali się na wyrzeczeniach20Hausner (2007)..

Degeneracja i nacjonalistyczna kultura fizyczna

Od połowy XIX wieku w Indiach wzrastała świadomość na temat możliwości, jakie niosła ze sobą kultura fizyczna, aby wyrwać naród z „degeneracji”, w której miał być on pogrążony, i poprowadzić go w kierunku autonomii. To poczucie degeneracji było w dużej mierze wynikiem szerzonego przez mocarstwa kolonialne stereotypu „apatycznego Hindusa”, który był przeciwieństwem wyidealizowanego, „muskularnego chrześcijanina” z Europy21Rosselli (1980).. Na przykład, Robert Baden-Powell, założyciel międzynarodowego ruchu harcerskiego, uznawał edukację kolonialną w Indiach za „ogromną pracę nad rozwojem ciał, charakterów i dusz w przeciwnym razie marnych ludzi”22Sen (2004, s. 94).. Programy wychowania fizycznego, oparte głównie na Lingu i MacLarenie, były szeroko rozpowszechnione w całym kraju. Jednak po wdrożeniu kolonialnego projektu „tworzenia mężczyzn” Brytyjczycy uświadomili sobie, że techniki i metody, których uczą Hindusów, mogą zostać zwrócone przeciwko ich władcom23Rosselli (1980).. Już sam mit o ich degeneracji stał się dla Hindusów potężnym bodźcem do rozwijania swoich ciał w służbie niepodległości. Mimo że nowy indyjski ruch kultury fizycznej stale korzystał z zachodnich technik (z powodu głębokiego uznania dla korzyści, jakie mogła przynieść nowoczesna technologia treningowa), często był ukierunkowany na obalenie władzy kolonialnej.

Jak zauważa Lise McKean24McKean (1996, s. 73)., choć z indyjskich działań w kierunku niepodległości prawdopodobnie najlepiej pamiętany jest dzisiaj pokojowy opór zwolenników Gandhiego, istotnym elementem walki o wolność były również „groźby i akty przemocy ze strony grup rewolucyjnych”. Autorzy tacy jak Bankim Chandra Chatterjee zrobili wiele, by spopularyzować ten nowy ruch wojskowej kultury fizycznej, który powstawał w nowych salach gimnastycznych zwanych akharami. Zmienili oni i unowocześnili wizerunek bohaterskiego sannjasina (pełnego wyrzeczeń, świętego człowieka), walczącego o obalenie obcego ciemiężyciela. Powieść Chatterjee, „Anandamath”, opublikowana na początku lat 80. XIX wieku, była często interpretowana jako postulat nowej, religijno-nacjonalistycznej, bohaterskiej tożsamości Hindusów, a także stanowiła kluczowy czynnik w tworzeniu ich nowoczesnej, nacjonalistycznej świadomości wojskowej25Chatterjee (2005).. W podobny sposób myślały najważniejsze osobistości kulturalne, takie jak Sarala Debi (1872–1945) i uczennica Vivekanandy, siostra Nivedita (właśc. Margaret Elizabeth Noble, 1867–1911). To samo dotyczy Aurobindo Ghosha, ekstremisty i przyszłego guru nowoczesnej jogi, który sam został zainspirowany do przetłumaczenia powieści Bankima Chandry w 1909 roku. Ten fizyczny nacjonalizm często odnosił się do dawnego mitu „walczącego jogina”, a propagowane w jego ramach programy treningowe były często określane jako „joga”. Tajni bojownicy, tacy jak Sri Raghavendra Rao (pseudonim literacki: „Tiruka”) podróżowali po kraju, szkoląc potencjalnych rewolucjonistów w „technikach jogi”: „Na pozór było to nauczanie jogasany, surjanamaskary, pranajamy i dhjany” – pisał – „[ale] w rzeczywistości było to coś znacznie większego: trening sprawności fizycznej i metod walki 1 na 1… W ten sposób «trening jogi» i kultura fizyczna stały się powszechnie znanymi określeniami”26Tiruka (1983, s. 10).. Tiruka uczył się u jednych z najwybitniejszych nauczycieli jogi w tamtych czasach, w tym u Swamiego Sivanandy, radży Aundh27Radża Aundh był pionierem współczesnej sekwencji surjanamaskar (Powitanie Słońca – przyp. tłum.), która nie była w tamtych czasach powszechnie uznawana za część jogi. Został on wspomniany ze względu na wpływ, jaki jego system wywarł na dzisiejszy trening posturalny. oraz Paramahamsy Joganandy, a także u szeregu znakomitości z dziedziny kultury fizycznej takich jak Rajaratna Manick Rao. Rao był sławnym zapaśnikiem, gimnastykiem i bojownikiem rewolucyjnym. Głównie za jego sprawą nastąpiło przesunięcie znaczenia terminu „joga” w kierunku wojskowego treningu fizycznego (w tym treningu walki wręcz, walki z bronią i ogólnego treningu sprawnościowego, wyraźnie mającego na celu przygotowanie do walki). Jego najsłynniejszy uczeń, Swami Kuvalayananda (patrz następny podrozdział), był zdecydowanie najbardziej wpływowym orędownikiem jogi posturalnej w Indiach na początku XX wieku. Nie bez racji można zatem zasugerować, że bez Rao praktyka asan nie zyskałaby takiego szacunku i popularności. Chociaż mylące byłoby twierdzenie, że do powstania współczesnej praktyki posturalnej przyczyniła się wyłącznie wojskowa kultura fizyczna, to z pewnością była ona jednym z decydujących czynników w tym procesie. Podobne „wojskowe” programy jogi istnieją obecnie, szczególnie w grupach takich, jak hinduskie nacjonalistyczne RSS (Rashtriya Swayamsevak Sangh)28Zob. Alter (1994) oraz McDonald (1999)..

Swami Kuvalayananda

Należy pamiętać, że w analizowanym okresie, joga posturalna była cały czas w trakcie rozwoju. Innymi słowy, wiele form, które w większości zglobalizowanego świata uchodzą dziś za „jogę”, nie było jeszcze opracowanych, a ostateczny kształt nowoczesnej praktyki posturalnej wciąż nie był do końca ustalony. Swami Kuvalayananda (znany również jako Jagannath G. Gune, 1883–1966) był prawdopodobnie najbardziej znaczącą postacią w promowaniu ówczesnego odrodzenia jogi posturalnej jako formy terapii i kultury fizycznej. Kuvalayananda, oprócz treningu sprawności fizycznej i walki z Manickiem Rao, studiował przez 2 lata jogę (głównie asany i pranajamę) u guru Vajsnava, Paramahamsy Shri Madhvadasji (1789–1921), który zachęcił go do założenia instytutu dydaktyczno-badawczego Kaivalyadhama, w Lonavla (niedaleko Bombaju) w 1921 r. Wykorzystując terminologię i narzędzia współczesnej nauki, Kuvalayananda, wraz ze swoim zespołem, zaczął przedstawiać światu fizjologiczne korzyści płynące z technik hathajogi i nadawać im znaczenie w środowisku medycznym opisując je jako formę terapii. Jednocześnie zaczął „rozwijać system kultury fizycznej oparty na jodze i podejmować kroki w celu jego rozpowszechnienia”29Gharote & Gharote (1999, s. 37).. Kuvalayananda działał na szczeblu rządowym, aby popularyzować te nowe, inspirowane kulturą, sekwencje jogi po całych Indiach. Niektóre z tych sekwencji, często dynamiczne w swej naturze i wykonywane do osiągnięcia określonej liczby powtórzeń, zostały zachowane w jego książce „Yaugik Sangh Vyayam” („grupowy trening jogi”) z 1936 roku. Przedstawiony tam sposób treningu mógł mieć wpływ na posturalne układy aerobowe opracowane w latach 30. przez T. Krishnamacharyę w Mysuru (o czym więcej poniżej). Wewnętrzne czasopismo instytutu Kaivalyadhama, „Yoga Mimamsa”, opublikowane po raz pierwszy w 1924 r., oraz książka Kuvalayanandy z 1931 r., „Asanas”, znacznie przyczyniły się do rozpowszechnienia w Indiach i na świecie jego idei praktyki jogi nastawionej na poprawę zdrowia i kondycji.

Shri Yogendra

Podobnie jak żyjący w tych samych czasach Kuvalayananda, Shri Yogendra (znany również jako Manibhai Haribhai Desai, 1897–1989) zajął się jogą po wielu latach intensywnego studiowania nowoczesnej kultury fizycznej i spotkaniu z guru Paramahamsą Shri Madhvadasji. W młodości Yogendra pasjonował się zapasami, gimnastyką i kulturą fizyczną, co było zapowiedzią jego późniejszej pracy z jogą. W istocie, teksty Yogendry na temat jogi pozostawały pod bardzo dużym wpływem ćwiczeń i języka nowoczesnej kultury fizycznej. W 1918 r. założył on swój Instytut Jogi w pobliżu Bombaju, a rok później udał się do Stanów Zjednoczonych, dając w 1921 r. być może pierwszy w historii pokaz asan w tym kraju30Rodrigues (1997, s. 96).. Po powrocie do Indii Yogendra zajął się szukaniem naukowego potwierdzenia korzyści zdrowotnych jogi oraz tworzeniem uproszczonych kursów asan dostępnych dla ogółu społeczeństwa. Yogendra prawdopodobnie zrobił więcej niż ktokolwiek inny (wyłączając Kuvalayanandę), by rozwinąć programy nastawionej na poprawę zdrowia i sprawności fizycznej jogi, które dominują dziś na scenie międzynarodowej, a także sprawić, by joga, zamiast tajemnicza i niezrozumiała, stała się znana opinii publicznej. Książka Yogendry, „Yoga Asanas Simplified” z 1928 roku, to podręcznik asan, który „przedstawia podstawy praktyki jogi”31Yogendra (1989 [1928], s. 62).. Składa się ona z dynamicznie wykonywanych ćwiczeń z gimnastyki Linga oraz niezwykle wpływowego „systemu” ćwiczeń kalistenicznych i higieny osobistej Jørgena Petera Müllera32Müller (1905). 33Autor w tym miejscu podaje nazwisko Johanna P. Müllera, niemieckiego przyrodnika. Najprawdopodobniej chodzi jednak o Jørgena Petera Müllera (7 października 1866 – 17 listopada 1938), duńskiego pedagoga i autora systemu ćwiczeń gimnastycznych, znanego również jako JP Müller. – przyp. tłum.. Chociaż Yogendra odrzuca system Müllera, jak również metody Sandowa, Delsarte’a i MacFaddena, uznając je za podrzędne fanaberie, to oczywiste jest, że techniki i narracje międzynarodowej kultury fizycznej miały na niego silny wpływ. Jego wczesne publikacje, takie jak „Yoga Asanas Simplified”, zaspokajały rosnący wśród miłośników nowinek na temat zdrowia i fitnessu apetyt na informacje o asanach.

Iyer i Sundaram

Ważna jest tutaj także praca wykonana przez kulturystę, K. V. Iyera (1897–1980), który był wówczas najbardziej znanym orędownikiem indyjskiej kultury fizycznej. Często pojawiał się on w międzynarodowych czasopismach poświęconych kulturze fizycznej, przyjmując starogreckie pozy i popisując się swoim „niezwykle rozbudowanym” ciałem. Nauczanie Iyera wraz z jego popularnymi kursami korespondencyjnymi było wyrażonym w praktyce „połączeniem dwóch Systemów”: kultury fizycznej i jogi34Iyer (1930, 43).. Jego uczniem, przyjacielem i współpracownikiem w tym przedsięwzięciu był Yogacharya Sundaram, który prowadził Jogiczną Szkołę Kultury Fizycznej. Obaj regularnie prowadzili razem cykle wykładów i pokazów w całym kraju. „Yogic Physical Culture” Sundarama z 1928 r. jest jednym z najwcześniejszych i najlepszych ilustrowanych podręczników do samodzielnego ćwiczenia Hatha Jogi, przekształconej w połączenie gimnastyki, higieny osobistej i kulturystyki. Sundaram twierdził, że chociaż joga była niegdyś dyscypliną całkowicie duchową, to prowadzący siedzący tryb życia współcześni mężczyźni i kobiety mogą „wykorzystać ją jako system kultury fizycznej”35Sundaram 1989 [1928], 4.. Tak jak Sandow wyobrażał sobie swój system jako „religię”, połączenie kulturystyki i jogi Sundarama i Iyera stanowiło drogę do religijnej integralności dzięki estetycznej doskonałości ciała. Połączenie to odpowiadało także na nacjonalistyczne narracje o degeneracji omówione powyżej: dzięki niemu, jak pisze Sundaram „synowie Indii [mogli] uzyskać supersiłę, aby uczynić swoją Matkę równą siostrą wśród Narodów!”36Ibid. 129. For more on Iyer and Sundaram, see Goldberg (forthcoming) and Singleton 2010,
122–129).
.

Joga a ruch Nowej Myśli

Nowa Myśl (New Thought), odłam Stowarzyszenia Chrześcijańskiej Nauki założonego przez Mary Baker Eddy, początkowo był popularnym ruchem para-protestanckim, który głosił wrodzoną boskość każdego człowieka oraz moc pozytywnego myślenia, które miałoby wprawiać tę boskość w ruch i, dzięki temu, zwiększać osobiste zdrowie i bogactwo37See Jackson (1975).. Nie będzie przesadą stwierdzenie, że elementy filozofii Nowej Myśli można znaleźć w większości popularnych podręczników jogi anglofońskiej z początku XX wieku. Wydaje się również, że zarówno według autorów należących do Nowej Myśli jak i według tych piszących o jodze, pozytywne myślenie, autosugestia i inne, niedotyczące duchowości założenia Nowej Myśli były identyczne z technikami i założeniami jogi. Książki o jodze sąsiadowały z książkami pisarzy Nowej Myśli w katalogach popularnych wydawnictw ezoterycznych, takich jak „L. N. Fowler and Co. ”, a podręczniki jogi są często pełne reklam dzieł Nowej Myśli. Sama ”Radża JogaVivekanandy była przesiąknięta metafizyką Nowej Myśli, a późniejsi autorzy, tacy jak O. Hashnu Hara, R. Dimsdale Stocker i Sensanath Devendra Ramayandas, odegrali zasadniczą rolę we wzmacnianiu wrażenia, że Nowa Myśl to po prostu współczesny przejaw indyjskiej jogi38De Michelis (2004, 168)..

Bardzo wyrazistym przykładem tego rodzaju zbieżności jest praca Yogiego Ramacharaki, który opisuje, zdaniem Carla Jacksona, „wielkie zafascynowanie, którym Nowa Myśl darzyła Indie”39Jackson (1975, 537).. Ramacharaka to najprawdopodobniej pseudonim literacki prawnika z Chicago i wybitnego przedstawiciela ruchu Nowej Myśli, Williama Walkera Atkinsona (1862–1932), twórcy ogromnej ilości podręczników jogi i poradników Nowej Myśli między 1903 a 1927 r. Jego książka, „Hatha-Joga. Nauka jogów o zdrowiu fizycznem i o sztuce oddychania z licznemi ćwiczeniami” z 1904 r., jest wczesnym przykładem przedstawienia Hatha Jogi jako formy Nowej Myśli oraz Naturalnego Leczenia. Choć Ramacharaka jasno stwierdza w niej, że pozycje jogi są niczym innym jak cyrkowymi sztuczkami fakirów, to poleca też różne ćwiczenia gimnastyczne połączone z poradami na temat higieny osobistej, a oba te elementy umieszczone są w charakterystycznym dla Nowej Myśli kontekście autosugestii i afirmacji. Jest to bardzo wyraźny przykład tego, w jaki sposób joga była przekształcana zgodnie z upodobaniami i potrzebami czasów.

Wielu niezrzeszonych indyjskich joginów działających na zachodnim wybrzeżu Stanów Zjednoczonych na początku lat 20. XX wieku (w przeciwieństwie do mieszkańców Zachodu udających Hindusów) podążało za przykładem i rozpowszechniało inspirowany Nową Myślą model kultury fizycznej, który widzimy u Ramacharaki. Były wśród nich postacie takie jak Yogi Gherwal, Yogi Wassan, Yogi Hari Rama oraz Bhagwan S. Gyanee. Prawdopodobnie najbardziej znanym „joginem Nowej Myśli” w tamtych czasach był jednak Paramahamsa Jogananda (1893–1952), późniejszy autor niesłychanie wpływowego dzieła, „Autobiografii Jogina”. W 1923 r. Boston Post nazwał Joganandę „Coué gimnastyki”, nawiązując do bardzo popularnej doktryny Emila Coué obejmującej pozytywne myślenie i leczenie umysłem40Following Yogananda (1925, 44).. Techniki Joganandy dotyczące izolacji mięśni poprzez siłę woli były niemal na pewno zapożyczone z pracy światowej sławy kulturysty, Maxicka, i łączyły dyskurs jogi z dyskursem inspirowanej Nową Myślą kultury fizycznej. Brat Joganady, Bishnu Charan Ghosh, sam światowej klasy kulturysta, rozwinął system „kontroli mięśni” Maxicka (pisząc książkę o tym samym tytule wydaną w 1930 r.) i połączył go z nastawioną na kulturę fizyczną Hathą Jogą, której powszechnie nauczał. Najsłynniejszym uczniem Ghosha jest Bikram Choudhury (ur. 1944 r.). Jego zawierający 26 pozycji system, znany jako Bikram Joga, jest bardzo popularny w Stanach Zjednoczonych i kontynuuje eksperymenty z jogą prowadzone przez Ghosha, czyli położenie nacisku na kulturę fizyczną41More on Ghosh, Yogananda, and the New Thought yogis can be found in Singleton (2010, 129–141)..

Gimnastyka harmonijna

Jednym z najważniejszych aspektów międzynarodowego rozwoju jogi jest tradycja gimnastyki kobiecej, która rozpowszechniła się w Europie i Stanach Zjednoczonych w XIX wieku, i którą będę tutaj nazywać „gimnastyką harmonijną42With reference to Sydney Ahlstrom’s term “harmonial religion” Ahlstrom (1972).. Programy te, często opracowywane przez kobiety i dla kobiet, stawiały na pierwszym miejscu fizyczność, która miała dawać dostęp do boskości. Było to (czasami świadome) odrzucenie powszechnej u kalwinistów i innych protestantów zasady negowania ludzkiej cielesności43See Fuller (2001).. Wiele z tych systemów rozciągania i „rytmicznego oddychania” zwiastowało dzisiejszy kształt teorii i praktyki międzynarodowej Hatha Jogi. Pod wieloma względami typowe zajęcia tej formy praktyki prawdopodobnie zawdzięczają więcej tradycjom gimnastyki kobiecej niż przekazywanym w Indiach z pokolenia na pokolenie systemom hathajogi.

Przykładem tradycji gimnastyki harmonijnej jest praca Amerykanki, Genevieve Stebbins (1857–1934), która studiowała teorię ekspresji dramatycznej François Delsarte’a (1811–1871) i przekształciła ją w swój własny, odmienny system. Razem z innymi artystami zapoczątkowała ona prawdziwy szał na punkcie metody Delsarte’a w Stanach Zjednoczonych. Stebbins była członkiem Kościoła Światła, „zakonu praktycznego okultyzmu” powiązanego z wpływową i ezoteryczną grupą o nazwie Hermetyczne Bractwo Luksoru. Wpływy te były widoczne w systemie Amerykanki, który obejmował również systemy gimnastyczne MacKaye’a i Linga, a także wpływy indyjskie44On the Hermetic Brotherhood of Luxor see Godwin et al. (1995, ix).. Kiedy Swami Vivekananda stwierdza w „Radża Jodze”, że praktyki posturalne hathajogi można znaleźć u „Delsarte’a i innych nauczycieli”, prawdopodobnie myśli o programach gimnastyki harmonijnej spopularyzowanych przez Stebbins45Vivekananda 2001 [1896], 20.. Jej książka, „Dynamic Breathing and Harmonic Gymnastics” z 1892 r., jest połączeniem kalisteniki, ćwiczeń oddechowych, relaksacji i kreatywnej wizualizacji – wszystko w obrębie gimnastyki harmonijnej. Według Stebbins, jest to, „kompletny system rozwoju ciała, umysłu i duszy; system treningowy, który sprawi, że ta wielka trójka ludzkiego mikrokosmosu stanie się spójną, harmonijną jednością”46Stebbins (1892, 57).. „Amerykański program treningowy Delsarte’a” autorstwa Stebbins zawierał większość elementów, których można byłoby się spodziewać po współczesnych zajęciach Hatha Jogi, i prawdopodobnie bardzo przyczynił się do utorowania drogi dla popularnej koncepcji jogi jako formy „rozciągania i relaksu”.

Inną ważną postacią w procesie łączenia się jogi i gimnastyki harmonijnej była urodzona w Memphis samozwańcza joginka, Cajzoran Ali (1903–1975). Zgodnie z metodą Ali, przedstawioną w jej książce, „Divine Posture Influence Upon Endocrine Glands”, z 1928 r., klucz do ostatecznej duchowej prawdy o jodze leży w ciele pojedynczego człowieka, a także mocno opiera się na rozumieniu ludzkiego ciała spopularyzowanym przez ruch Nowej Myśli. Kurs treningu pozycji i „kultury oddechu” Cajzoran Ali ma na celu doprowadzenie do harmonii z Bogiem, który jest „zindywidualizowany w Tobie”. Jej „harmonijny” model jogi, natomiast, jest ważnym wczesnym prekursorem New Age’owych wersji jogi (posturalnej), które pojawiały się na Zachodzie od lat 70. XX wieku47Ali (1928), 15, see also De Michelis (2004), 184–186.. Podobne eksperymenty były przeprowadzane w tym samym czasie w Wielkiej Brytanii przez np. Francisa Archera i Mollie Bagot Stack. Ta ostatnia była założycielką Kobiecej Ligi Zdrowia i Urody, najbardziej wpływowej kobiecej organizacji gimnastycznej w Wielkiej Brytanii przed II wojną światową. Stack poznała kilka pozycji jogi i technik relaksacyjnych podczas pobytu w Indiach w 1912 roku, a następnie włączyła je do swoich programów treningowych dla Brytyjek (choć nigdy nie nazywano tych programów „jogą”)48Stack (1931).. Ponownie jednak mamy do czynienia z programem łączącym dynamiczne rozciąganie, rytmiczne oddychanie i relaksację w ramach gimnastyki harmonijnej, który bardzo przypomina twórcze odmiany wielu dzisiejszych zajęć Hatha Jogi. Wyraźne różnice między takimi zajęciami a bardziej tradycyjnymi metodami indyjskimi można zatem przekonująco wyjaśnić tym, że te pierwsze wywodzą się w dużej mierze z tradycji pozornie mistycznego treningu ogólnorozwojowego i kalisteniki, opracowanych dla kobiet na początku XX wieku. Fakt, że „harmonijne” formy praktyki były ogólnie przyjęte i dominujące wśród kobiet na Zachodzie na długo przed boomami jogi w latach 60. i 90., może też przyczynić się do wyjaśnienia, dlaczego współczesne zajęcia Hatha Jogi są, z demograficznego punktu widzenia, również zdominowane przez kobiety.

T. Krishnamacharya

Wkład T. Krishnamacharyi (1888–1989) w międzynarodową jogę posturalną jest nie do przecenienia, głównie dzięki temu, że jego nauki były propagowane i rozwijane przez wpływowych uczniów, takich jak K. Pattabhi Jois, B. K. S. Iyengar (jego szwagier), Indra Devi oraz T. K. V. Desikachar (jego syn). Chociaż kariera nauczycielska Krishnamacharyi obejmowała siedem dekad XX wieku, to największy wpływ na rozpowszechnienie się na całym świecie form jogi skupionych głównie na kulturze fizycznej miały prawdopodobnie lata spędzone przez niego w Mysore, od wczesnych lat 30. do wczesnych lat 50. To w tym okresie Krishnamacharya opracował system ćwiczeń oparty na aerobowych sekwencjach asan oraz łączących je, powtarzających się sekwencjach ćwiczeń dynamicznych. Bezpośrednim rozwinięciem tego etapu nauk Krishnamacharyi jest Ashtanga Vinyasa Joga, modna metoda, której nauczał K. Pattabhi Jois. Wywodzi się z niej wiele innych form (takich jak Power Joga, Vinyasa Flow Joga i Power Vinyasa Joga), które rozwinęły się, szczególnie w Stanach Zjednoczonych, we wczesnych latach 90. Zgodnie z ortodoksyjnym opisem początków Ashtanga Vinyasa Jogi, system ten wywodzi się ze starożytnego tekstu zatytułowanego „Yoga Kurunta”. Krishnamacharya miał otrzymać go od swojego tybetańskiego guru, Rammohana Brahmachariego, a następnie dokonać jego transkrypcji49See introduction by Eddie Sterne in Jois (1999, xv–xvi).. Choć ta historia może być prawdziwa, wiadomo również, że tekst ten funkcjonował jako twórcze „narzędzie dydaktyczne” przez całe życie Krishnamacharyi, i że jego treść zmieniała się zgodnie z jego pedagogicznymi potrzebami50For more details, see Chap. 9 of Singleton (2010).. Biorąc pod uwagę to oraz fakt, że Krishnamacharya nauczał wyżej wspomnianych sekwencji ćwiczeń tylko wtedy, gdy przebywał w Mysore, warto zbadać możliwość, że rozwijając tak mocno aerobowy system asan, był on (podobnie jak inni współcześni mu jogini, których omawialiśmy) pod wpływem wszechobecnego ducha kultury fizycznej tamtych czasów.

W 1933 r. Krishnamacharya rozpoczął nauczanie jogasany w Pałacu Jaganmohan w Mysuru, pod patronatem Maharadży Mysuru, Krishna Rajy Wodiyara IV (1884–1940). Maharadża był gorącym zwolennikiem edukacji w dziedzinie kultury fizycznej. Z zapałem popierał idee promowane przez YMCA w stanie Mysuru, a w 1919 r. ustanowił tam pełnoetatowego organizatora zajęć wychowania fizycznego, (prof.) M. V. Krishnę Rao. Dzięki Rao, „rdzenny system” wychowania fizycznego został znacznie odnowiony w całym stanie51Kamath (1933, 27).. Maharadża był także patronem Iyera (patrz wyżej) oraz jego ucznia i nauczyciela w Mysuru, H. Ananta Rao, który prowadził zajęcia w ramach kursów Iyera w tym samym skrzydle Pałacu Jaganmohan, gdzie Krishnamacharya nauczał jogi. Zadaniem Krishnamacharyi było nauczanie jogi Arasów, chłopców z rodziny królewskiej ze strony matki. Warto zauważyć, że w zapisach pałacowych zajęcia jogi Krishnamacharyi są konsekwentnie określane jako „kultura fizyczna” lub „ćwiczenia fizyczne” i często są wymieniane obok aktywności fizycznych niezwiązanych z jogą. Na przykład, we wpisie z roku szkolnego 1938/1939 czytamy: „Sport, gry i harcerstwo nadal cieszyły się dużym zainteresowaniem. Chłopcy wzięli udział w zawodach z okazji obchodów święta Dasara i w innych turniejach sportowych. Grupa uczniów uczęszczała na zajęcia do Pałacu Yogasala52Following the Jaganmohan Palace Administrative Records, here in reference to the year 1938/1939, 9.. Zapisy te wyraźnie sugerują, że yogaśala była postrzegana głównie jako miejsce dla młodych członków rodziny królewskiej, gdzie mogli oni rozwijać swoją sprawność fizyczną, a zajęcia Krishnamacharyi funkcjonowały jako alternatywa dla lekcji wychowania fizycznego. Znaczące jest to, że w Krishnamacharya Yoga Mandiram, w Ćennaj (daw. Madras – przyp. tłum.), nadal naucza się dzieci podobnej wersji dynamicznej praktyki asan, a nauczanie to jest znane jako śrusztikrama (dosłownie: zdyscyplinowane kroki)53Ramaswami (2000, 15)..

Należy zauważyć, że to koncepcyjne połączenie asan i kultury fizycznej nie ograniczało się do królewskich sal lekcyjnych Pałacu Jaganmohan, ale było szeroko rozpowszechnione w systemie szkolnictwa w całym stanie Mysuru, a nawet w całych Indiach, głównie dzięki Swamiemu Kuvalayanandzie (o czym więcej poniżej)54See Singleton (2010, 203–206).. Mimo że Krishnamacharya bez wątpienia dodał od siebie charakterystyczne innowacje, to wydaje się, że omawiany rodzaj praktyki bardzo przypomina standardową indyjską gimnastykę pedagogiczną z lat 30. XX wieku. Stosunkowo szybka progresja pozycji, ujednolicona liczba powtórzeń i dynamiczne sekwencje łączące to cechy charakterystyczne treningu znanego wielu uczniom w całych Indiach. Na podstawie przeanalizowanej powyżej historii łączenia się jogi z kulturą fizyczną łatwo zauważyć, dlaczego Krishnamacharya mógł uznać tego rodzaju trening za odpowiedni w tym konkretnym czasie i miejscu. Podobna, dynamiczna forma grupowej praktyki asan dla młodzieży została już wcześniej opracowana przez Swamiego Kuvalayanandę, którego praca na szczeblu rządowym w Indiach pomogła jego innowacjom rozpowszechnić się w całym kraju. Możliwe, że Krishnamacharya (który odbył podróż badawczą do instytutu Kuvalayanandy w 1933 r.) korzystał z tych metod treningowych, gdy opracowywał swój zintegrowany, aerobowy i bardzo wpływowy program Hatha Jogi.

Możliwe jest również, że te metody treningowe powstały z kolei pod wpływem gimnastyki skandynawskiej, a w szczególności „Gimnastyki podstawowej”, Duńczyka Nielsa Bukha (1880–1950), którego system był w Indiach drugi pod względem popularności, ustępując jedynie gimnastyce Linga55Gray (1930, 7).. System Bukha to kompletny kurs ćwiczeń rozciągających i wzmacniających, podzielony (tak jak Ashtanga Vinyasa Joga) na sześć coraz trudniejszych sekwencji. Co najmniej 28 ćwiczeń z pierwszego angielskiego wydania podręcznika Bukha jest uderzająco podobnych (jeśli nie identycznych) do pozycji jogi występujących w sekwencjach Ashtanga Vinyasa Jogi Pattabhiego Joisa lub w „Świetle JogiIyengara56Bukh (1925) and Iyengar (1966).. Co więcej, dynamiczna, „skacząca” forma Ashtanga Vinyasa Jogi również jest obecna w systemie Bukha, tak samo jak głęboki, „ciężki”, oddech typu ujjayi, który charakteryzuje też inne odmiany Asthanga Jogi. Zwracam uwagę na te podobieństwa nie dlatego, żeby sugerować, że Krishnamacharya zapożyczał od Bukha, ale by pokazać, jak bardzo jego system przypomina jedną z najważniejszych odmian gimnastyki w Indiach w tamtym czasie.

Podsumowanie

Z przedstawionych powyżej informacji łatwo można by było wywnioskować, że joga posturalna została „wymyślona” lub „stworzona” w stosunkowo krótkim czasie na początku XX wieku. Wydaje mi się jednak, że taki wniosek byłby błędny i, być może, spowodowany myśleniem kategorycznym, które utrudnia wykonanie bardziej szczegółowej analizy historycznej. W społeczności międzynarodowej jogi posturalnej, zwłaszcza w obliczu tego rodzaju informacji, istnieje wyraźna tendencja do dzielenia pozycji na stare i nowe oraz do pomijania szerszego kontekstu, w którym one występują. Można by spekulować, że jest to po części nawyk, który pozostał po kontrowersjach wywołanych przez książkę „The Yoga Tradition of Mysore PalaceNormana Sjomana (opublikowaną po raz pierwszy w 1996 r.). Autor książki twierdzi, że wiele asan z leksykonu Krishnamacharyi i jego uczniów (w szczególności pozycje stojące) zostało właśnie opracowanych wcale nie tak dawno temu. Praca Sjomana jest z pewnością o wiele bardziej złożona niż przyznaje to oburzone nią środowisko jogi. Nie licząc niebezpieczeństw „mówienia o początkach” (zwłaszcza, jeśli chodzi o sposoby, w jakie ludzie wykorzystywali swoje ciała w różnych okresach historycznych), takie szufladkowanie pozycji odwraca uwagę od znacznie bardziej interesującej i bogatszej strony analizy: w jaki sposób znaczenia kulturowe, religijne i filozoficzne zostają nadane praktykom fizycznym – czy to jodze, czy gimnastyce – oraz jak te nowe znaczenia zmieniają sposób, w jaki ludzie podchodzą do tych dyscyplin? Przyjęcie takiej perspektywy mówi nam o wiele więcej na temat znaczenia kulturowego danej pozycji (lub zestawu pozycji) niż próba przypisania jej daty.

Prawdą jest, że systemy „gimnastyczne” z początku XX wieku rutynowo wykorzystywały pozycje, które dzisiaj byłyby od razu rozpoznane jako asany. Czasopisma o kulturze fizycznej są pełne przykładów takich pozycji. Niektóre z nich, oczywiście, są nowymi dodatkami do posturalnego kanonu jogi, a niektóre nimi nie są. Niemniej jednak, tego rodzaju wyliczenie nie mówi nic o szerszych kontekstach, w których te pozycje były stosowane, ani o międzynarodowej wymianie idei, która nadała im znaczenie. Dla przykładu: logiem Brytyjskiej Ligi Zdrowia i Urody Kobiet w latach 20. XX wieku była figura bardzo podobna do stania na barkach (sarvangasana; w Polsce znana jako „świeca” – przyp. tłum). Nie kojarzyła się ona z jogą, za to miała swój własny, charakterystyczny zestaw znaczeń: pomagała zachować młodość, wyszczuplała, i tak dalej. Podobnie wyglądająca pozycja występowała również w średniowiecznej indyjskiej hathajodze, gdzie nazywana była „tajemnicą we wszystkich tantrach”57Gherandasamhita 3.32, translation mine.. Ważne nie jest tutaj to, czy figura z loga Ligi Zdrowia i Urody jest stara, ani nawet to, czy pochodzi ona z przednowożytnej indyjskiej jogi. Ważne są tutaj nowe znaczenia kulturowe, które odróżniają ją od pozycji występującej w indyjskiej hathajodze. Możliwe, że ta „nowoczesna”, nastawiona na polepszenie wyglądu pozycja była inspirowana indyjskimi tradycjami, ale nie jest to już ta sama pozycja, jak ta przedstawiona w tekstach hathajogi.

To samo, choć bardziej ogólnie, dotyczy współczesnych anglofońskich odmian jogi. Ze względu na ich pozycję w dynamicznej, międzynarodowej sieci wiedzy i praktyk, w której sprzeczne ze sobą narracje rywalizują o dominację nad innymi, nie ma sensu mówić o pojedynczej, jednolitej jodze. Według Pierre’a Bourdieu, oznaczałoby to coś na kształt „utraty pamięci o początkach”, która sprawiłaby, że postrzegalibyśmy historię tylko z perspektywy końcowych rozstrzygnięć lub w sposób czysto synchroniczny58Bourdieu (1977, 79).. Kiedy Vivekananda pisał w „Radża Jodze”, że „joga w Indiach była doskonale nauczana, opisana i sformułowana od czasu, gdy opracowano ją ponad 4000 lat temu”, przywoływał on te same „tajemnice wcześniej ustalonej harmonii” oraz „cuda świadomej organizacji”, które Bourdieu postrzega jako coś, co tworzy pozory obiektywnego znaczenia59Vivekananda 2001 [1896], 134.. Tymczasem międzynarodowa joga wcale nie jest obiektywna. Prawdopodobnie tak jak każda inna tradycja, powstała ona na skutek dopasowanej do potrzeb czasów, dialektycznej wymiany między elementami dawnymi i innowacjami, a także nadal zmienia się i rozwija. Jednak mówiąc o współczesnej jodze, należy zwrócić uwagę na niespotykane tempo zmian i oszałamiającą gamę znaczeń, które zostały do niej dodane co najmniej od XIX wieku, gdy zaczęła się ona rozpowszechniać i adaptować poza granicami Indii.

Bibliografia

  • Ahlstrom, Sydney E. 1972. „A Religious History of the American People”. New Haven: Yale University Press.
  • Ali, Cajzoran. 1928. „Divine Posture Influence Upon Endocrine Glands”. Nowy Jork: Cajzoran Ali.
  • Alter, Joseph S. 1994. „Somatic Nationalism: Indian Wrestling and Militant Hinduism”. W: „Modern Asian Studies”, 28(3): 557–588.
  • Alter, Joseph S. 2000. „Subaltern Bodies and Nationalist Physiques: Gama the Great and the Heroics of Indian Wrestling”. W: „Body and Society”, 6(2): 45–72.
  • Alter, Joseph S. 2004. „Yoga in Modern India: The Body Between Science and Philosophy”. Princeton: Princeton University Press.
  • Blavatsky, Helena P. 1982. „Collected Writings, Vol. III: 1881–1882”. Wheaton: Theosophical Publishing House.
  • Bourdieu, Pierre. 1977. Outline of a theory of practice. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Budd, M.A. 1997. „The Sculpture Machine: Physical Culture and the Body Politic in the Age of Empire”. Basingstoke: Macmillan.
  • Bukh, Niels. 1925. Primary gymnastics: The basis of rational physical development. Translated and adapted by Frank N. Punchard and Johann Johannson. London: Methuen.
  • Chatterjee, Bankim Chandra. 2005. „Anandamath, or the Sacred Brotherhood”. Oksford: Oxford University Press.
  • David, Mohann D. 1992. „The YMCA and the Making of Modern India (A Centenary History)”. Nowe Delhi: National Council of YMCAs of India.
  • De Michelis, Elizabeth. 2004. „A History of Modern Yoga: Patanjali and Western Esotericism”. Londyn: Continuum.
  • Dixon, John G., Peter C. McIntosh. 1957. „Landmarks in the History of Physical Education”. Londyn: Routledge/Kegan Paul.
  • Dutton, Kenneth R. 199. „The Perfectible Bbody: The Western Ideal of Physical Development”. Londyn: Cassell.
  • Fuller, Robert C. 2001. „Spiritual but not Religious, Understanding Unchurched America”. Oksford: Oxford University Press.
  • Gharote, Manohar L., oraz Manmath M. Gharote. 1999. „Swami Kuvalayananda: A Pioneer of Scientific Yoga and Indian Physical Education”. Lonavla: Lonavla Yoga Institute.
  • Ghosh, Bishnu Charan, Ch Keshub, oraz Sen Gupta. 1930. „Muscle Control and Barbell Exercise”. Kalkuta: College of Physical Education.
  • Godwin, Joscelyn, Christian Chanel, oraz John P. Deveney (red.). 1995. „The Hermetic Brotherhood of Luxor: Initiatic and Historical Documents of an Order of Practical Occultism”. York Beach: Weiser.
  • Goldberg, Elliot. Praca jeszcze nie opublikowana. „Radiant Bodies: The Formation of Modern Hatha Yoga”.
  • Gray, John H. 1930. „India’s Physical Education: What Shall it Be”. W: „Vyayam”, 1(4): 5–9.
  • Halbfass, Wilhelm. 1988. India and Europe: An essay in understanding. Albany: State University of New York Press.
  • Hausner, Sondra L. 2007. „Wandering with Sadhus: Ascetics in the Hindu Himalayas”. Bloomington oraz Indianapolis: Indiana University Press.
  • Iyengar, Bellur Krishnamachar Sundararaja. 1966. Light on yoga. London: Allen & Unwin.
  • Iyer, K.V. 1930. „Muscle Cult: A Pro-Em to My System”. Bengaluru: Hercules Gymnasium and Correspondence School of Physical Culture.
  • Jackson, Carl T. 1975. „The New Thought Movement and the Nineteenth Century Discovery of Oriental Philosophy”. W: „The Journal of Popular Culture”, 9: 523–548.
  • Johnson, Elmer L. 1979. „The History of YMCA Physical Education”. Chicago: Association Press.
  • Jogananda, Paramhansa. 1925. „Psychological Chart”. Los Angeles: Yogoda and Sat-Sanga Headquarters.
  • Jois, Sri Krishna Pattabhi. 1999. Yoga Ma¯la¯. New York: Eddie Stern.
  • Kamath, S. 1933. „Indigenous Activities”. W: „Vyayam”, 4(3): 22–28.
  • Kuvalayananda, Swami. 1931. „Popular Yoga: Asanas”. Bombaj: Popular Prakashan.
  • Kuvalayananda, Swami. 1936. „Yaugik Sangh Vyayam”. Lonavla: Kaivalyadhama.
  • Leonard, F.E. 1947. „A Guide to the History of Physical Education”. Londyn: Henry Kimpton.
  • McDonald, Ian. 1999. Physiological patriots? The politics of physical culture and hindu nationalism in India. International Review for the Sociology of Sport 34(4): 343–357.
  • McKean, Lise. 1996. „Divine Enterprise: Gurus and the Hindu Nationalist Movement”. Chicago: University of Chicago Press.
  • Müller, Jørgen P. 1905. My system: Fifteen minutes’ work a day for health’s sake. London: Anglo-Danish Publishing.
  • Pinch, William R. 2006. „Warrior Ascetics and Indian Empires, 1500–2000”. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Ramacharaka, Yogi. 1904. Hatha Yoga or the yogi philosophy of physical well-being. London: L. N. Fowler.
  • Ramaswami, Srivatsa. 2000. „Yoga for the Three Stages of Life”. Rochester: Inner Traditions.
  • Rodrigues, Santan. 1997. „The Householder Yogi: The Life of Shri Yogendra”. Bombaj: Yogendra Publications Fund, the Yoga Institute.
  • Rosselli, John. 1980. „The Self-Image of Effeteness: Physical Education and Nationalism in Nineteenth-Century Bengal”. W: „Past and Present”, 86: 121–148.
  • Sen, Satradu. 2004. „Schools, Athletes and Confrontation: The Student Body in Colonial India”. W: „Confronting the Body: The Politics of Physicality in Colonial and Post-Colonial India”, ed. James H. Mills oraz Satradu Sen,
    58–79. Londyn: Anthem.
  • Singleton, Mark. 2010. „Yoga Body: The Origins of Modern Posture Practice”. Nowy Jork: Oxford University Press.
  • Sjoman, Norman E. 1996. „The Yoga Tradition of the Mysore Palace”. New Delhi: Abhinav Publications.
  • Stack, Mollie Bagot. 1931. „Building the Body Beautiful, the Bagot Stack Stretch-and-Swing System”. Londyn: Chapman and Hall.
  • Stebbins, Genevieve. 1892. „Dynamic Breathing and Harmonic Gymnastics: A Complete System of Psychical Aesthetic and Physical Culture”. New Jork: E. S. Werner.
  • Sundaram, Yogacarya. 1989 [1928]. „Yogic Physical Culture or the Secret of Happiness”. Bengaluru: Brahmacharya Publishing.
  • Tiruka (Sri Raghavendra Rao). 1983. „Pranayama for Body and Soul”. MalladiHalli: Sarvodaya Mudranalaya, Anathasevashrama Trust.
  • Vasu, Srisa Candra. 1895. „The Gheranda Samhita: A Treatise on Hatha Yoga”. Bombaj: Bombay Theosophical Publication Fund.
  • Vasu, Srisa Candra. 1915. „The Yoga Sastra: Consisting of an Introduction to Yoga Philosophy, Sanskrit Text with English Translation of 1. The Siva Samhita and of 2. The Gheranda Samhita”. Bahadurganj: Suhindra Nath Vasu (The Panini Office, Bhuvaneswari Asrama).
  • Vivekananda, Swami. 2001 [1896]. Raja yoga, or conquering the internal nature: The complete works of Swami Vivekananda. Calcutta: Advaita Ashrama.
  • Yogananda, Paramhansa. 1925. Psychological chart. Los Angeles: Yogoda and Sat-Sanga Headquarters.
  • Yogendra, Shri. 1989 [1928]. „Yoga Asanas Simplified”. Santa Cruz: Yoga Institute.

Przypisy

  1. Rozdział ten jest oparty na mojej książce, „Yoga Body: The Origins of Modern Posture Practice” (2010).
  2. Termin „nowoczesna joga” został sformułowany po raz pierwszy przez Elizabeth De Michelis (2004).
  3. Ang. unchurched. Tu: odnoszący się do ludzi wierzących, lecz nie uczęszczających do kościoła. – przyp. tłum.
  4. Zob. De Michelis (2004) oraz Halbfass (1988).
  5. Vivekananda (2001 [1896], s. 20).
  6. Zob. Pinch (2006).
  7. Blawatska (1982, s. 104).
  8. Zob.Vasu (1895 oraz 1915).
  9. Vasu (1915, s. 2 oraz 42).
  10. Dutton (1995, s. 9).
  11. Zob. Dixon, McIntosh (1957) oraz Leonard (1947).
  12. Vasu (1895, s. 25).
  13. Zob. Budd (1997, s. 85).
  14. Alter (2004, s. 28).
  15. Singleton (2010, s. 95–111).
  16. Zob. Alter (2000).
  17. David (1992, s. 17).
  18. Johnson (1979, s. 177).
  19. Ibid.
  20. Hausner (2007).
  21. Rosselli (1980).
  22. Sen (2004, s. 94).
  23. Rosselli (1980).
  24. McKean (1996, s. 73).
  25. Chatterjee (2005).
  26. Tiruka (1983, s. 10).
  27. Radża Aundh był pionierem współczesnej sekwencji surjanamaskar (Powitanie Słońca – przyp. tłum.), która nie była w tamtych czasach powszechnie uznawana za część jogi. Został on wspomniany ze względu na wpływ, jaki jego system wywarł na dzisiejszy trening posturalny.
  28. Zob. Alter (1994) oraz McDonald (1999).
  29. Gharote & Gharote (1999, s. 37).
  30. Rodrigues (1997, s. 96).
  31. Yogendra (1989 [1928], s. 62).
  32. Müller (1905).
  33. Autor w tym miejscu podaje nazwisko Johanna P. Müllera, niemieckiego przyrodnika. Najprawdopodobniej chodzi jednak o Jørgena Petera Müllera (7 października 1866 – 17 listopada 1938), duńskiego pedagoga i autora systemu ćwiczeń gimnastycznych, znanego również jako JP Müller. – przyp. tłum.
  34. Iyer (1930, 43).
  35. Sundaram 1989 [1928], 4.
  36. Ibid. 129. For more on Iyer and Sundaram, see Goldberg (forthcoming) and Singleton 2010, 122–129).
  37. See Jackson (1975).
  38. De Michelis (2004, 168).
  39. Jackson (1975, 537).
  40. Following Yogananda (1925, 44).
  41. More on Ghosh, Yogananda, and the New Thought yogis can be found in Singleton (2010, 129–141).
  42. With reference to Sydney Ahlstrom’s term “harmonial religion” Ahlstrom (1972).
  43. See Fuller (2001).
  44. On the Hermetic Brotherhood of Luxor see Godwin et al. (1995, ix).
  45. Vivekananda 2001 [1896], 20.
  46. Stebbins (1892, 57).
  47. Ali (1928), 15, see also De Michelis (2004), 184–186.
  48. Stack (1931).
  49. See introduction by Eddie Sterne in Jois (1999, xv–xvi).
  50. For more details, see Chap. 9 of Singleton (2010).
  51. Kamath (1933, 27).
  52. Following the Jaganmohan Palace Administrative Records, here in reference to the year 1938/
    1939, 9.
  53. Ramaswami (2000, 15).
  54. See Singleton (2010, 203–206).
  55. Gray (1930, 7).
  56. Bukh (1925) and Iyengar (1966).
  57. Gherandasamhita 3.32, translation mine.
  58. Bourdieu (1977, 79).
  59. Vivekananda 2001 [1896], 134.

Spis treści

Show Buttons
Hide Buttons
0